Una libreria italiana sull’Oriente è in larga parte una libreria di interpreti. Quasi ogni volume su quello scaffale è una traduzione, spesso di qualcuno che aveva una tesi da sostenere. Chi ha consegnato queste tradizioni viene prima delle tradizioni stesse.
Eraclito e il divenire
Si comincia da un caso che precede ogni contatto. Eraclito insegna a Efeso intorno al cinquecento prima dell’era volgare. Della sua opera restano frammenti, trasmessi da autori successivi che lo citavano, spesso per confutarlo. Anche il più antico dei testimoni occidentali ci arriva quindi attraverso interpreti. La numerazione stessa con cui lo si cita è un prodotto della filologia tedesca moderna: perfino risalire ai greci significa usare uno strumento con una data sopra.
Il suo pensiero ruota intorno a due idee. La prima è che tutto scorre: la stabilità delle cose è un effetto di superficie su un movimento che continua. La seconda è che gli opposti si tengono insieme, con la tensione fra loro che produce l’ordine invece di guastarlo. Chi conosce lo yin e yang riconosce l’aria di famiglia.
Che cosa l’accostamento illumina e dove forza chiede precisione. Illumina il fatto che due culture, senza contatto documentato in quel periodo, hanno formulato un pensiero della polarità in cui i poli hanno bisogno l’uno dell’altro. Forza quando si spinge oltre: Eraclito ha il logos, un ordine razionale che governa il divenire, insieme a un conflitto generativo che nel sistema cinese resta senza equivalente, mentre yin e yang sono termini di posizione invece che principi metafisici. Le due costruzioni si somigliano nella forma e divergono nell’impianto.
Fra le spiegazioni possibili per una somiglianza di questo tipo, la più economica resta la struttura comune dell’esperienza: la polarità è uno dei pochi modi in cui gli esseri umani organizzano quello che percepiscono. Culture distanti ci arrivano per conto proprio. Il confronto conserva un’utilità precisa anche senza parentela. Mostra a chi legge in Europa che questo modo di pensare è disponibile dentro la propria tradizione, alle origini.
Prima di Jung, Schopenhauer
La storia del contatto comincia molto prima di quanto si creda. Chi immagina che l’Occidente abbia scoperto l’Oriente negli anni Sessanta sbaglia di un secolo e mezzo.
Nel Seicento il principe moghul Dara Shikoh fa tradurre in persiano un gruppo di Upanishad. Un secolo e mezzo più tardi Abraham Hyacinthe Anquetil-Duperron traduce quel persiano in latino. Il risultato esce a Strasburgo all’inizio dell’Ottocento. È la prima traduzione di un grande testo indiano in una lingua europea. Quel libro finisce nelle mani di Arthur Schopenhauer, che lo celebra ne Il mondo come volontà e rappresentazione e vi torna nelle opere successive.
Due cose vanno tenute da questo passaggio.
La prima riguarda le date. La circolazione fra Europa e India è di primo Ottocento, con radici nella corte moghul del Seicento. Il fenomeno che il Novecento ha reso visibile ha alle spalle una storia lunga.
La seconda riguarda la catena. L’Europa incontra le Upanishad attraverso un latino tradotto da un persiano tradotto dal sanscrito: tre lingue di distanza, ciascuna con le proprie scelte e il proprio interprete. Il lettore tedesco che ne trae una metafisica sta lavorando su un materiale molto rielaborato.
C’è un terzo elemento, che percorre tutto il resto. Schopenhauer trova nelle Upanishad la conferma di quello che pensava già: la sua filosofia della volontà era in larga parte formata quando incontra il testo. Il rapporto è di riconoscimento invece che di apprendimento. È la figura che si ripeterà con ciascuno degli interpreti che seguono.
L’Ottocento che traduce
Fra Schopenhauer e Jung sta il secolo che ha costruito gli strumenti. Le condizioni in cui quel lavoro fu fatto pesano su tutto quello che ne è uscito.
L’indologia nasce come disciplina universitaria europea nel corso dell’Ottocento, insieme alla linguistica comparata che riconosce la parentela fra il sanscrito e le lingue europee. Il monumento dell’impresa è la collana Sacred Books of the East, cinquanta volumi pubblicati a Oxford a cavallo fra Ottocento e Novecento sotto la direzione di Friedrich Max Müller. Per decenni è la biblioteca da cui l’Europa colta legge l’Asia.
Un dettaglio di quell’impresa merita di essere riportato senza commento: fu finanziata dall’amministrazione britannica dell’India insieme all’editore universitario. La conoscenza europea di quei testi si costruisce dentro un rapporto coloniale, con i mezzi che quel rapporto rendeva disponibili. Il fatto toglie poco al valore filologico del lavoro. Spiega però quali testi siano stati scelti, quali tradotti per primi, quale immagine complessiva ne sia risultata: un Oriente fatto di scritture antiche e di dottrine, più che di pratiche vive e di persone contemporanee.
Accanto al canale accademico ne corre uno popolare, di dimensioni molto maggiori. La Società Teosofica, fondata negli Stati Uniti nell’ultimo quarto dell’Ottocento e trasferita pochi anni dopo in India, diffonde in Europa e in America una sintesi di elementi indiani, buddhisti ed esoterici occidentali. È il canale attraverso cui parole come karma, chakra e reincarnazione entrano nel linguaggio comune europeo.
Le due correnti si guardano male e insieme si alimentano. Gli studiosi diffidano dei teosofi, i teosofi leggono gli studiosi. Chi arriva a questi temi nel Novecento riceve quasi sempre un materiale in cui i due filoni si sono già mescolati, senza etichette che permettano di distinguerli. Vale anche per chi ci arriva oggi.
Jung, il ponte e i suoi limiti
Un secolo più tardi il canale passa per l’alchimia. L’alchimia europea è stata a lungo raccontata come chimica fallita. Nel Novecento prende piede una lettura diversa, secondo cui quelle operazioni descrivevano anche, per alcuni autori soprattutto, un processo di trasformazione interiore: il forno e la materia diventano figure di quello che accade a chi lavora.
Carl Gustav Jung costruisce su questa lettura una parte consistente della propria opera. Il lavoro alchemico con le sue fasi gli serve come figura del processo che chiama individuazione, il diventare pienamente sé stessi integrando le parti inconsce. Il ponte verso l’Oriente arriva da un testo cinese: Richard Wilhelm traduce un trattato di alchimia interna e lo pubblica con un commento di Jung, con il titolo che in italiano è Il segreto del fiore d’oro. Jung vi trova figure che stava ritrovando nel materiale alchemico europeo e nei sogni dei suoi pazienti, ricavandone la convinzione che si tratti di forme comuni della psiche.
Questa lettura dell’alchimia è potente ed è una lettura. Gli storici della scienza leggono quei testi in altro modo, come lavoro sperimentale dentro una teoria della materia che era la migliore disponibile. Le due letture possono convivere, a patto di sapere quale si sta usando.
Il merito di Jung va riconosciuto per primo. Ha preso sul serio materiali che l’accademia del suo tempo liquidava come superstizione: l’alchimia, la divinazione, le tradizioni contemplative asiatiche. Ha costruito un vocabolario che ha permesso all’Europa colta di parlarne senza imbarazzo. Buona parte delle parole con cui oggi si affrontano questi temi in Italia passa da lì.
I limiti vanno detti subito dopo, senza attenuarli. Le fonti di cui disponeva erano poche e spesso mediate: sul corpo sottile lavorava su una traduzione e sul seminario di un indologo. Il filtro della psicologia europea è il secondo limite: Jung leggeva quei materiali cercandovi conferme del proprio impianto, come Schopenhauer aveva fatto un secolo prima. Un simbolo tibetano diventava una figura dell’individuazione, un testo taoista una descrizione del rapporto fra coscienza e inconscio. Il terzo limite riguarda l’uso che ne è stato fatto dopo. Jung dichiarava la propria cornice: al seminario di Zurigo del 1932 disse apertamente che stava proponendo una lettura psicologica, registrando anche il disagio di vedere materiali orientali riversati su un pubblico europeo impreparato. Molti dei suoi continuatori hanno preso la lettura senza la dichiarazione.
Archetipi, individuazione e sincronicità compaiono qui come strumenti culturali e simbolici, utili a leggere immagini e racconti. Tao Veda descrive esperienze e tradizioni, dentro un progetto culturale che resta fuori dall’attività psicologica e psicoterapeutica.
Watts, Capra e il prezzo delle analogie
Dopo la guerra il canale si allarga e si rivolge a tutti.
Alan Watts porta il Tao e lo Zen in lingua inglese con una prosa che ha pochi eguali per chiarezza. Fra gli anni Cinquanta e i Settanta scrive i libri che hanno formato l’idea che il pubblico anglofono, per traduzione anche quello italiano, si è fatto del pensiero cinese. La sua efficacia ha un prezzo: semplifica, smussa le difficoltà, presenta come pacifica una tradizione che era piena di controversie interne. Il suo caso illustra un dilemma che ogni divulgazione incontra. Una tradizione resa accessibile raggiunge molte più persone e perde le asperità che la rendevano quella tradizione lì.
Fritjof Capra tenta l’operazione più ambiziosa di tutte. Il Tao della fisica esce in inglese nel 1975, poi in italiano da Adelphi. La tesi è che la fisica del Novecento, con i suoi paradossi e la sua rinuncia all’oggetto separato, stia arrivando a una visione del reale che le tradizioni contemplative asiatiche avevano già formulato.
Il libro va discusso con rispetto e con distanza, nello stesso passaggio. Il rispetto riguarda quello che ha fatto: ha dato a un’intera generazione il permesso di prendere sul serio il pensiero orientale, formulandolo nella sola lingua che in quel momento portava autorità, quella della scienza. Per moltissime persone, in Italia come altrove, quel volume è stato la porta d’ingresso.
La distanza riguarda il fondamento. Capra ha appoggiato la propria costruzione a un modello dell’interazione forte che il Modello Standard ha poi sostituito. La cronologia rende il caso esemplare. Nel novembre del 1974 una scoperta sperimentale segna una svolta nella fisica delle particelle; Il Tao della fisica viene terminato un mese dopo, senza che quella notizia potesse ancora avervi effetto. Fin qui si tratta di sfortuna nei tempi, che capita a chiunque scriva. Quello che segue è di altra natura: il libro attraversa più edizioni negli anni successivi, la fisica ormai superata resta al suo posto, accompagnata da prefazioni e postfazioni nuove in cui l’autore contesta che il cambiamento sia avvenuto. Peter Woit, matematico e fisico alla Columbia, ha formulato la critica in questi termini nel proprio libro del 2006.
Il ponte fra i due mondi poggia quindi su un pilastro che chi lo aveva costruito ha visto cadere e ha scelto di dichiarare in piedi.
Da qui una regola che Tao Veda si è data. Le analogie con la scienza costano più di quanto rendano. Una tradizione descrittiva vestita con il linguaggio della fisica di oggi invecchia insieme a quella fisica. Quando la fisica si muove, la tradizione appare screditata per un errore che non era il suo. Presentare qi e prana come grandezze misurabili sembra un modo di dare loro dignità. È il modo più rapido di togliergliela fra vent’anni.
Anche lo scaffale italiano ha lasciato il segno. Lo stesso editore che dava agli italiani il Tao Te Ching dava loro anche il libro che accostava il Tao alla fisica delle particelle, con la stessa veste e la stessa autorevolezza. Per un lettore che incontrava entrambi sullo stesso scaffale, il secondo appariva come il prolungamento naturale del primo invece che come una tesi discutibile.
Il traffico nei due sensi
Un ultimo elemento raddrizza il quadro. Le tradizioni asiatiche hanno reagito a questo sguardo, adattandosi a quello che l’Occidente cercava. Maestri indiani della fine dell’Ottocento e del Novecento hanno riformulato il proprio insegnamento nel vocabolario che i visitatori europei e americani potevano ricevere, in parte per farsi capire, in parte perché quel vocabolario aveva prestigio. Lo yoga posturale è il caso più studiato: nasce dall’incontro fra tradizione indiana e cultura fisica europea, in India, per opera di indiani.
La conseguenza va tenuta ferma. Quando oggi si cerca la tradizione autentica dietro la versione occidentalizzata, spesso si cerca qualcosa che ha già incorporato l’Occidente da più di un secolo. Le due storie sono intrecciate al punto che separarle richiede lavoro filologico invece di buona volontà.
Cosa resta di questo sguardo
Resta il vocabolario. Senza questi interpreti, l’italiano per parlare di queste cose semplicemente non esisterebbe: le parole che Tao Veda usa a ogni pagina sono state fabbricate da loro, con le loro scelte e i loro fraintendimenti dentro. Chi scrive oggi lavora su un materiale già lavorato.
Resta un debito, dichiarato invece che nascosto sotto la critica. Ciascuna di queste persone ha fatto, con gli strumenti del proprio tempo, un lavoro che nessun altro faceva.
Resta una cautela, nella forma di una regola operativa: ogni interpretazione occidentale citata qui porta la sua data. Una data accanto a un nome basta a segnalare che si sta leggendo una lettura.
Resta infine una domanda che il progetto rivolge a sé stesso. La figura ricorrente è che ciascuno di questi lettori ha trovato in Oriente quello che stava già cercando: Schopenhauer la volontà, Jung l’individuazione, Capra la fisica del suo decennio. Chi scrive queste pagine sta facendo qualcosa di strutturalmente diverso? La risposta onesta è che il rischio resta identico. Le contromisure sono quelle dichiarate dall’inizio: distinguere la fonte dalla lettura, attribuire al progetto quello che è del progetto, datare ogni interprete, dire dove una comparazione smette di reggere. Sono precauzioni, senza garanzie. Chi legge fra cinquant’anni vedrà i condizionamenti di queste pagine meglio di quanto chi le scrive possa vederli adesso.
Una precauzione in più il progetto se la prende, di natura pratica: le proprie regole le ha messe per iscritto prima di scrivere le pagine, in modo che chi legge possa usarle contro il testo. Un metodo dichiarato resta verificabile da chiunque.
Per le opere, da Jung a Watts e Capra, vedi la bibliografia.